颇给人“独恨无人作郑笺”之感。实则不然，尽管误读甚多，真释难明，但孔子从来都不缺少信奉者，他的这一思想也一直有薪火相传。现举两个张居正的同朝人为例，他们都是比张居正更有影响的思想家，冯友兰先生说他们一个是“旧时代的总结”，一个是“新时代的前驱”—

　　　王夫之《周易外传》对“同人卦”的解说里有这样一段话：

       唯夫居尊以司与者，众诎于势而俟其施，则大有是也。过此者，不足以任之。

　　　故同者，异之门也；同人者，争战之府也。

　　　王夫之是《易经》训释中的义理派代表人物。在众说纷纭中，他的解说是不是最恰当姑且不论，仅就这段话而言，却是对“和而不同”思想十分精到的阐释：“同”与“同人”都是没有差异的统一体，其个体利益都要仰仗“居尊”者的“施与”，为此都必然在其面前努力“争宠”以博取青睐，从而成为走向相异的“门”和激烈争战的根源和场所。

　　　再看黄宗羲《明儒学案》序言里的一段话：

　　　　（江淮河汉）其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者，沃然自喜曰：

　　　 “咨尔诸水，寻源而来，不有缓急平险、清浊远近之殊乎？不可谓尽吾族类也。

　　　盍各返尔处？ 如是，则不待尾闾之浅，而蓬莱有清浅之患矣。好同恶异者，何

　　　以异是？

　　　好像是讲一个寓言：汇海之百川流势、水质、长度各不相同，海神如因此而以为非“尽吾族类”，不予接纳，让它们流回原处，大海就有干涸之虞了！（海若，海神。咨，叹词。盍，何不。尾闾，相传海水之归所）作者批判“好同恶异”，就是倡导“和而不同”。

　　　据笔者知见，《论语》“和而不同”一章训释上的正本清源，自清代刘宝楠始。这条路很漫长，也很艰难。因为千余年间，何晏、朱熹等的解释一直占据主流地位，几成定论。要推倒他们，另辟蹊径，单是勇气就非一般人所能有。但自刘氏之后，这条路一直有人在走。

　　　　　　　　　　　　1、呼唤别解：刘宝楠、杨树达

刘宝楠《论语正义》 清

　　　该书系刘宝楠、刘恭冕父子两代人共同完成。他们详采各家之说，又吸收了清代学者的考订训释成果，成为《论语》研究的集大成者。其可贵之处还在于，他们很重视汉代古文经学派的注释，纠正了何晏以来的偏颇 ，且多所发明。就“和而不同”一章的训释而言，刘氏父子是关键性人物又是矛盾人物，对前人的成果他们接受但有怀疑，对后人他们指示了方向却又不太自信。

　　　他们先引何晏，然后写道：

　　　　    和因义起，同由利生。

　　　他们赞成以义利别和同，这是老调重弹，但因表述简洁明快，被很多人记住了。

　　　前文曾提到，何晏留下了“心和”与“见异”之间的逻辑问题，他们煞费苦心终于给出了解释：

　　　　   义者，宜也。各适其宜，未有方体故不同。然不同因乎义，而非执己之见，

　　　　无伤于和。利者，人之所同欲也，民务于是，则有争心，故而不和。此君子小

　　　　人之异也。

　　　义即宜，是说义本没有固定不变的标准（“未有方体”），只要求与当时当地的具体情况相适合。君子无私心，遇事总能从客观情况出发，因时因地而制其宜，所以意见常有不同却不必担心伤和气；小人好利则反之。这一解释可自圆其说，差强人意。

　　　刘氏父子最可称许之处，是随后征引了《左传》和《国语》上关于“和同之辨”的原始资料。虽然“未下已意”，但无疑是对何晏以来的传统观点提出了质疑，告诉世人：何晏、朱熹之外别有天地，显然是在呼唤“和而不同”的正解。                     

　　　钱钟书先生注意到了此处，下过“当矣”的断语。一个多世纪之后，刘氏父                      子终于遇到了知音。以后事态发展表明，这一处征引结束了一个时代，开启了一个时代。

杨树达 《论语疏证》 

　　　刘宝楠父子的知音非止钱钟书先生一人，远在钱先生之前，国学巨子杨树达就听到了刘氏父子的呼唤，并起而响应。他的《论语疏证》断然屏弃了何晏以来的呶呶之音，精心编集了一组史料，含有显然的正本清源意味。虽然他自己未下断语，但这些资料已明明白白告诉人们：何晏们跑偏了方向。

　　　　史料共六则，前三则与刘宝楠同，包括《左传》、《国语》上“和同之辨”的原始资料和上文引过的元人《四书辨疑》里的那段话，说明他是从原初意义上理解“和而不同”的，不像刘氏父子脚踩两只船。

　　　其他三则包括四个著名的历史故事，其一就是孔子答鲁哀公问，已见前文。另有惠施谏魏王勿听张仪联合伐齐、楚之议，孙宝反对群臣称颂王莽功德比周公，以及赵高指鹿为马的故事。引这些故事意在说明，朝廷之上有不同声音多么重要，没有不同声音多么可怕，是“和而不同”的思想在政治生活上的运用，体现史、晏所倡导的“可否相济”的君臣之道。

　　　总之，杨老先生用自己的方式诠释了“和而不同”。

　　　令人遗憾的是，杨老先生的苦心没有引起世人足够重视。尤其令人不解的是，杨老先生的侄子杨伯峻先生，也没把老先生的这一成果当回事，情况已见前文，给人家学已坠之感。杨氏叔侄是我国现当代《论语》研究领域并峙的双峰，然就本章的训释而言，他们的影响正好对冲；而由于后来居上的习惯心理起作用，加上侄子用的是“今译”体，适合国人当下的阅读水平，致使大多数人只知有杨伯峻和《论语译注》，而不知有杨树达和《论语疏证》，可悲也夫！

　　　　　　　　　　　2、魂兮归来：钱钟书、李泽厚、钱逊

钱钟书 《管锥编》

　　　前文提到，钱先生曾对刘宝楠引“和同之辨”资料释孔子“和而不同”表示赞许，语见《管锥编》第一册“左传正义”之五十二。先生围绕“和别于同”这一中心，古今中外，广征博引，汪洋恣肆，令人眼界大开，疑云消散，感到“和同”之魂真地归来了。

　　　中国的古籍除了《左传》《国语》之外，他还征引了《淮南子·说山训》：

　　　　　事固有相待而成者：两人俱溺，不能相拯，一人处陆则可矣。故同不可相                       

　　　治，必待异而后成。                    

　　　然后征引西哲言论：

　　　　   古希腊哲人道此，亦喻谓音乐之和谐，乃五声七音之辅济，而非单调同

　　　声之专一。赫拉克利都斯反复言，无高下相反之音则乐不能和，故同必致不

　　　和而谐出于不一。柏拉图尝引其语而发挥之，并取譬于爱情……文艺复兴时

　　　最喜阐发相反相成之理者所见当推布鲁诺，谓专一则无和谐；近世美学家亦

　　　论一致非即单调。其旨胥归乎“和而不同”而已。

　　　自己很少发议论，主要靠资料说话；由于眼界极宽广，资料极充裕，资料之间互相参证，互相发明，再稍加点拨，总能把道理讲得明白透彻，令人心悦诚服---这正是钱先生《管锥编》的妙处之一。这里他让我们明白了理解“和而不同”的两个关键：其一“和”的前提是“不同”“不一”，即必须是相异之物，要有差别、矛盾；其二“和”的灵魂是相反相成。他打通了东西方间的障壁，使人视野顿时开阔，更加相信“和而不同”不是乡曲之学，而是世界性真理。

　　　可惜的是，钱先生只是解了词而没有解句，给我们留下了永远的遗憾。

　　

李泽厚 《论语今读》

　　　该书的体例是以章为单元，先录正文，然后依次是译文、注和记。先看关于本章的译文：

　　　　君子和谐而不同一，小人同一而不和谐。

　　　极简约，看起来只是将“和”换了和谐，“同”换了同一，给人形同不译之感；但这已和时下流行的浅俗之见划出了界限。“同一”一词下得准确，非“苟同”之类可比。后面的“记”里还有更值得注意的东西：                      

　　　　　　（和而不同）与“君子群而不党”“周而不比”同义。保持个体的特殊性

　　　和独立性才会有社会和人际关系的和谐。虽政治亦然。同、比、党就容易失去

　　　或要求消灭这种独立性和差异性。这话现在很有意思，强求一致、一律、一心，

　　　总没好结果，多极、多元、多元化，才能发展。                     

　　　　　　和的前提是承認、赞成、允许彼此有差异、区别、分歧，然后使它们调整、

　　　配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有

　　　了和－—和谐和发展。

　　　这一篇文字显然有言外之意，且不去管它。文字本身菁芜并存，可贵之处是对个体的特殊性、独立性即个性的论述。个性是差异之根，没有了个性也就取消了“和”，变成“同”了。对“和而不同”的理解，这一点是不可或缺的。

　　　李先生是美学家、哲学家，但是他对“和而不同”的思考，就整体而言，角度却是社会学的。他把“和而不同”归结为儒家思想的包容性，涂上了浓重的人为色彩。其实，它反映的是宇宙的自然生态（“万物并育而不相害”）和宇宙精神（“天行健”，万物生生不息），不是外力加于的。再说，“和、同”观念产生在孔子之前，那时候还没有儒家。说“和而不同”与“群而不党”“周而不比”同义则更不妥，起码大大窄化了它的义域。另外，“群而不党”“君子不党”之“党”，与现代社会政党之“党”不是同一概念。政党是一定社会发展阶段的必然产物，是阶级组织力量使之作为一个阶级来行动以实现其政治理想的手段和武器，有进步与反动之别；而孔子指斥的“党”不是政治概念，属道德范畴，任何时候都不正当。

钱逊《论语读本》

　　　钱先生首先对“和、同”两个概念作了解释：

　　　　　不同的东西和谐地配合叫“和”，同样的东西相加叫“同”。

　　　　　和就是使不同事物、事物的不同方面以及不同意见达到和谐、协调状态。

　　　　　和谐是宇宙和一切事物存在的基础，没有和就没有事物。和的破坏就是

　　　灭亡。和而不同是为达到和谐目标而必须遵行的态度和方法。

　　　他认为孔子的两句话大意是：

　　　　　　君子能取长补短，协调各种不同的意见，但不盲从附和；小人只求完全

　　　一致（或盲从附和），不讲不同意见的协调。

　　　读钱先生的这些文字，笔者经历了一个从惊喜到失望的过程。在前边注释性的文字中，先生达到了前所未有的高度，似乎已完全领略了古人“和同”思想的真谛。但是，一旦运用于对“和而不同”和孔子之言的诠释，却完全是另外一码事了。前边说的是客观事物一种自在的规律性，后边则成了一种外在人为的“态度和方法”，从而陷入了“二元论”，以至于对孔子那两句话的解释，与现当人的误读“同流”了。这种现象在李泽厚及后边将要提到的两位先生那里也存在，可看作正本清源之路上的过渡性痕迹。

　　　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　3、时新表达：马保平、夏传才

马保平《论语的另类解读》                       

　　　 这是一位年轻学者。他把自己的书命名为“另类”，表明他要与古今流行的解读划清界限。就“和而不同”一章而言，他做到了，在难以数计的注本中，他的解读有独特价值：

　　　   “和”是阴阳相和，指不同意见都各自发挥作用而达到和谐统一。“同”是

　　　同阴或同阳，属单一性，指不讲原则的苟同。                     

　　　    孔子认为，君子能调和矛盾，取各方面正确意见综合而达到中和；而小人

　　　无中心思想，只受利益驱动，常无原则地附和。

　　　最有价值的是这样两句：“和是阴阳相和”“同是同阴或同阳，属单一性”。春秋时期已有了阴阳之说，至《易传》形成思想体系，而《易传》的作者相传就是孔子。该学说认为，太极为宇宙之本根，太极生阴阳，阴阳是宇宙两种原始物质和力量，阴阳对立、交变而生万物；而“同”则是取消其一，造成单一性，扼杀生机—-这也就是“和实生物，同则不继”之理。笔者窃以为，也许这样的理解最符合孔子本意。

　　　但笔者也深为作者惋惜，如果他不再说那些趋附时俗的话有多好！比如他把“和”的对象一下就限定在“不同意见”这样狭小的范围，又比如“受利益驱动”“原则”“苟同”“附和”“中心思想”等语，表明作者的思维已游离出哲学界域。“中心思想”一词来自南怀瑾先生，前文已说过它自身的含义就不明确—-这都表明马先生的“另类”没有做到底。

　　　在解读中，马先生似乎认为“和” 与“中和”“中庸”都是同义词，倒是提出了一个很值得研究的课题，这里且存而不论。

 夏传才  《论语讲座》

　　　夏老先生对“和而不同”的讲解，能为我们漫长的回顾画上一个完满的句号。他说：

　　　所谓“和”即保持事物的对立统一。事物总是存在各种矛盾、差异，应该

　承认之，求得和谐地存在于统一体中，尽量协调它们的关系，争取矛盾的统一、

　和谐或平衡，使统一体的稳定不受破坏……                      

　　　　“同而不和”则相反。“同”就是取消矛盾和差异，不允许对立面存在，消

　　　灭一切差别，强调单方面的统一。

　　　第一段讲“和而不同”，第二段讲“同而不和”，对比鲜明：二者都追求统一，但性质绝然不同，前者是“对立的统一”，后者是“单方面的统一”（实为同一）。“和即保持对立的统一”，可谓一语千钧。前文曾提到，“和而不同”与对立统一律神髓相通，但能看到这相通需要慧眼。张岱年先生、冯友兰先生看到了。夏老先生不仅看到了，还于讲解中反复强调协调和统一，与先前人们一提对立统一律总是强调对立和斗争不同，说明他并非照搬经典。对立、斗争与协调、统一，都是对立统一律、“和而不同”的固有之义，但它们的关系如何理解，位置如何摆放，关系重大。笔者曾说“和而不同”是对立统一律的中国版，既然是中国的版本，就必然带上中国特色，其表现就是“和”字当头，就是强调协调和统一。

　　　夏老先生也留下了遗憾。其一他没有对孔子的两句话进行串讲；其二统观其讲解，他对“和而不同”的认识似乎还停留在方法论层面，未达于宇宙观的高度。所以谈到应用时，就说“集中各种意见”“保持社会稳定”等，其哲学意味已流失大半了。